مسائل وکجرویهای اجتماعی ازدیدگاه بزرگان جامعه شناسی
بنابراین آسيب شناسي اجتماعي مطالعه آسيب هاي وارد شده به جامعه و گروه انساني است . خودكشي ،اعتياد ،فحشا و.... را مي توان از انواع آسيب هاي اجتماعي تلقي كرد . آسيب اجتماعي به وقايع ،پديده ها و فرآيندهايي اطلاق مي شود كه هر جامعه اي مفروض در زمان معين با رجوع به مجموعه ارزش هاي مورد باور خود غير منطقي تلقي مي كند و آنها را مخل نظم جامعه در زمان معين و لحظه هاي مشخص مي پندارد و با بار منفي همراه است . که این پژوهش نظریه های مرتبط با این مفاهیم را مورد بررسی قرار می دهد.
اهمیت و ضرورت :
و از آنجائیکه شناخت عوامل بروز کجرویها و آسیب های اجتماعی در جا معه امروز ایران نیز بسیار مهم و پر ارزش تلقی میگردد ، پرداختن به این موضوع و بررسی نظریه های جامعه شناختی دراین زمینه بسیار ضروری و با اهمیت میباشد.
تعریف واژگان :
کجرویی اجتماعی : کجروی را میتوان ناهمنوایی با هنجار یا مجموعه هنجارهای معینی تعریف کرد که توسط تعداد قابل ملاحظه ای از مردم در اجتماع یا جامعه ای پذیرفته شده است.
بحران : بحران به معنی تغییرناگهانی است که در یک جریان یک بیماری پدید می آید و صفت ویژگی آن معمولا بروز وخامت است. حالت و فرآیندی است که با آن تعادل ناپدید می شود و از انتقای نسبتا اجتناب ناپذیر به سوی شرایط و اوضاعی دیگر خبر می دهد.
بحران اجتماعی : زمانی که درکل جامعه اختلالاتی پدید آید و تعادل معمول حیات اجتماعی را به مخاطره افکند سخن از بحران اجتماعی پیش می آید . در این صورت چنان نابسامانی در جامعه بروز می کند که نظم موجود را از بین برده و بی سازمان اجتماعی رخ می نماید.
مسأله اجتماعی : مسأله اجتماعی موقعیتی است موثر بر عده ای قابل توجهی از مردم که به گمان آنان و یا به گمان عده ای قابل توجهی از مردمان جامعه سرچشمه سختی و بد بختی به شمار می آید ، ولی قابل بهبودی است. بنابراین مساله اجتماعی هم از موقعیتی عینی و هم از یک سرس اجتماعی ذهنی تفسیر می شود.
آسیب شناسی اجتماعی : مطالعه آسیب های وارده به جامعه و گروه انسانی است . خودکشی ، اعتیاد ، فحشا و ... را می توان از انواع آسیب های اجتماعی تلقی کرد . آسیب اجتماعی به وقایع ، پدیده ها و فرآیندهایی اطلاق می شود که هر جامعه ای مفروض در زمان معینبا رجوع به مجموعه ارزش مورد باور خود غیر منطقی تلقی می کند و آنها را مخل نظم جامعه در زمان معین و لحظه های مشخص می پندارد و بار منفی همراه است.
بی سازمانی اجتماعی : بطورکلی بی سازمانی نتیجه امحاء یا فقدان سازمان است. لیکن اصطلاح بی سازمانی اجتماعی ، محتوایی نسبتا مبهم دارد و معنای آن بر حسب موارد و موقعیت مورد نظر ، تفاوت می کند . بی سازمانی میتواند حاوی معنایی اساسی تر باشد و ساخت ها و نهادهای اجتماعی را در حد گسترده ی تمامی حیات اجتماعات در بر گیرد. بحران ها یا چالش ها ، جریانهای تخریب اجتماعی ، انقلابات ، تجلیات یا اشکالی از بی سازمانی تعمیم یافته و گسترده در اجتماعی هستند.
کنت
کنت برای تکمیل نظریه سه مرحله ای خود به بررسی بنیادهای استوار اجتماعی دست یازید. (( در بررسی ایستای جامعه شناسی ، قوانین کنش و واکنش بخش های گوناگون نظام اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد ، بدون در نظرگرفتن آن جنبش بنیادی که همیشه در جهت تغییر تدریجی این قوانین کار میکند. )) در اینجا تعادل روابط متقابل عناصر موجود در درون کل نظام مورد بررسی قرار می گیرد. (( میان کل و اجزای یک نظام اجتماعی همیشه باید یک هماهنگی خود انگیخته برقرار باشد )) اگر یک چنین هماهنگی را در درون یک نظام اجتماعی پیدا نکنیم ، آنگاه با یک مورد آسیب شناختی روبرو خواهیم بود. کنت باورداشت که تقسیم کار گذشته ازتحول استعدادها و گنجایش های فردی، از طریق ایجاد حس وابستگی به دیگران در افراد جامعه، همبستگی انسانی را افزون تر می کند. با این همه ، او از آنچه که جنبه های منفی تقسیم کار صنعتی نوین می نامید، نگران بود.
گرچه تقسیم کار روح سودمند جزیی را می پرواند ، اما از سوی دیگر، به تباهی و تضییق روح جمعی یا عمومی کمک می کند . در زمینه روابط اخلاقی نیز با آن که هر فردی به جمع وابستگی نزدیک دارد، اما گسترش دامنه فعالیت ویژه اش پیوسته او را به سوی مصلحت خصوصی اش می راند ، تا آنکه سرانجام، احساس میکند که وابستگی بسیار اندکی با همگان دارد ... به موازات افزایش محاسن تقسیم کارکردهای اجتماعی ، معایب آن نیز فزونی می گیرند.
درنتیجه کنت اظهار امیدواری کرد که در آینده قدرتهای مادی و معنوی با هم متحد گردند تا (( فکر جامعه کلی بشری و احساس وابستگی همگانی تحقق یابد)). او نهادهای اجتماعی دین ، زبان و تقسیم کار را مستقل از یکدیگر نمی دانست، بلکه هریک از آنها را برحسب سهمی که در ساختن سامان اجتماعی گسترده تر داشتند ، در نظر می گرفت . از این نظر ، او را باید یکی از پیشگامان تحلیل کارکردی جامعه بشمار آورد ، زیرا نه تنها تاثیرهای پدیده های اجتماعی را بر نظام های اجتماعی در نظر داشت، بلکه بر بستگی های متقابل این پدیده ها نیز تاکید می ورزید. (( همیشه باید میان اجزاء و کل نظام اجتماعی یک نوع هماهنگی برقرار باشد. نه تنها نهادها و منش های اجتماعی و افکار و آداب باید همیشه در وابستگی متقابل باشند ، بلکه از این بالاتر، همین که کل همبسته نیز باید به طبع ، با تحول و وحدتبخش بشریت همگام و وابسته باشد. ))
( از صفحه35-34-32 کوزر)
از مطالعه نظریه کنت این تحلیل حاصل میگردد که تقسیم کار اجتماعی چنانچه در برگیرنده اتحاد و همبستگی نیروهای مادی و معنوی در جامعه نگردد منجر به تباهی و ضعف روح جمعی می شود در نتیجه کجروی و آسیب اجتماعی را در پی خواهد داشت.
بنابراین نظریه کنت در جامعه کنونی نیز کاربرد دارد به گونه ای که هم اکنون فردگرایی و مصلحت اندیشی در جوامع غربی رواج یافته است و انسجام گروهی را در معرض آسیب قرارداده است و در کشورها نیز اگر چنانچه معنویت ضعیف گردد منجر به وقوع کجرویها و انحرافات در جامعه میگردد.
مارکس
به نظر مارکس، تاریخ نوع بشر جنبه ای دوگانه دارد، یعنی از یک سوی ، تاریخ نظارت آفریننده انسان بر طبیعت است و ازسوی دیگر، تاریخ از خود بیگانگی هرچه بیشتر انسان است . از خود بیگانگی به وضعی اطلاق میشود که در آن انسانها تحت چیرگی نیروهای خود آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرشان می ایستد.
به عقیده مارکس، همه نهادهای عمده جامعه سرمایه داری، از دین و دولت گرفته تا اقتصاد سیاسی ، دچار از خود بیگانگی اند. وانگهی ، این جنبه های گوناگون از خود بیگانگی، وابسته به یکدیگرند. (( عینیت بخشی )) ، کار از خود بیگانگی است . درست همچنان که انسان تا زمانی که تحت تاثیر شدید دین است، ذات خویش را تنها می تواند با یک هستی از خود بیگانه و موهوم عینیت بخشد ، تحت چیرگی نیاز خودخواهانه نیز تنها می تواند خودش را تائید کند و از طریق قرار دادن فرآورده های تولیدی و فعالیت شخصی اش تحت تابعیت و چیرگی یک هستی بیگانه و وابسته ساختن آنها به اعتبار یک هستی باز هم بیگانه ، یعنی پول ، چیزهایی را تولید نماید. )). (( پول همان ذات از خود بیگانه کار و وجود انسان است، این ذات برانسان چیره میشود و مورد پرستش او قرار میگیرد)).(( دولت همان واسطه میان انسانها و آزادی بشراست . درست همچنان که مسیح واسطه ای است که انسان همه اولوهیت و همه پیوندهای مذهبی اش را بدو نسبت میدهد. دولت نیز واسطه ای است که انسان همه عدم اولوهیت و همه آزادی انسانی اش را در گرو او می گذارد)). پس ، انسان در همه نهادهایی که گرفتارشان شده است ، با ازخود بیگانگی روبرواست . اما به نظر مارکس، از خود بیگانگی درمحل کار از همه بیشتر اهمیت دارد، زیرا که انسان به عقیده او، گذشته ازهرچیز دیگر، یک انسان سازنده است. ((دستاورد سترگ پدیده شناسی هگل ... این است که او خودآفرینی انسان را بعنوان یک فراگرد در نظر می گیرد ... و بنابراین ، ماهیت کار را درک می کند و انسان عینی را .... نتیجه کار خودش می داند.))
برخلاف صورت های دیگر از خودبیگانگی، ازخودبیگانگی اقتصادی نه تنها در اذهان انسانها بلکه در فعالیتهای روزانه شان نیز رخ می نماید. (( ازخودبیگانگی مذهبی تنها در عرصه اگاهی و در زندگی درونی انسان رخ می دهد، اما از خودبیگانگی اقتصادی به زندگی واقعی بازبسته است.... و از همین روی، بر هر دو جنبه زندگی تاثیر می گذارد)) . از خودبیگانگی درقلمرو کار، چهار جنبه دارد : انسان از محصولی که تولید می کند ، از فراگرد تولید، ازخودش و سرانجام ، ازاجتماع همگنانش بیگانه میشود.
((محصولی که با کار تولید میشود ،اکنون بسان یک هستی بیگانه و قدرتی مستقل از تولید کننده در برابر او می ایستد ... هرچه که کارگر بیشتر خود را وقف کارش می کند ، چیزهایی که به ضد خودش می آفریند ، نیرومندتر می شوند و او در زندگی درونی اش فقیرتر می شود و کمتر به خودش تعلق می یابد)). (( به هر روی ، ازخودبیگانگی تنها نه در نتیجه تولید، بلکه در فراگرد تولید و در چارچوب خود فعالیت تولیدی نمایان می شود ... اگرمحصول کار، از خودبیگانگی است، خود تولید نیز باید یک نوع از خودبیگانگی فعال باشد.... ازخودبیگانگی محصول کار، تنها بیانگر ازخودبیگانگی درخود فعالیت کاراست))(صفحه85-84 کوزر)
پس از مطالعه نظریه مارکس در مورد از خود بیگانگی که یکی از مسائل مهم جوامع امروز دنیا و سر منشاء کجرویها در جامعه میباشد به این نتیجه می رسیم که براساس این نظریه اگر چنانچه همانطور که در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین نیز مشاهده گردید فردی دچار از خودبیگانگی درکار شود دچار آشفتگی و نابسامانی می شود.
اسپنسر
اسپنسر نیز مانند کنت به عملکرد قوانینی اجتماعی اعتقادی سرسختانه داشت و باز همچون کنت معتقد بود که این قوانین بسان قوانین حاکم بر طبیعت ، جبری اند.(( شق دیگری وجود ندارد . جامعه یا قوانینی دارد یا ندارد. اگرجامعه قوانینی نداشته باشد ، نه نظم، نه یقین و نه نظامی می تواند در پدیده های اجتماعی وجود داشته باشد. اگرجامعه قوانینی داشته باشد ، این قوانین نیز باید مانند قوانین دیگر گیتی باشند- انعطاف ناپذیر، حتی فعالتر و استثناء ناپذیر)). اما برخلاف کنت که تاکیدش براین بود که انسانها باید برای تحقق عمل دسته جمعی در جهان اجتماعی به کشف قوانین جامعه دست بازند ، اسپنسر با همان سرسختی استدلال میکرد که ما نباید برای تحقق عمل دسته جمعی به بررسی این قوانین بپردازیم؛ و باز بر خلاف کنت که می خواست ازطریق قدرت روحانی کاهنان جامعه شناس جامعه را مستقیماً هدایت کند، اسپنسر سرسختانه استدلال میکرد که جامعه شناسان باید مردم را مجاب سازند که جامعه نباید دستخوش دخالت حکومت ها و اصلاحگران اجتماعی باشد.
اسپنسر اصرار می ورزد که بگذاریم امور مسیر طبیعی شان را طی کنند. تنها قدرتی که اسپنسر برای دولت قایل بود، پاسداری از حقوق افراد و حفاظت دسته جمعی مردم جامعه در برابر دشمنان خارجی بود. به نظر اسپنسر، یک جامعه خوب مبتنی است بر قراردادهایی که میان افراد تعقیب کننده منافع شخصی بسته می شوند. اگر دولت به دلیل رفاه اجتماعی و یا دلایل دیگر در این تنظیم های قراردادی مداخله کند، یا سامان اجتماعی را بهم خواهد زد و یا موجب خواهد شد که بشر از مزایای جامعه صنعتی محروم گردد و به صورت های پیشین سامان اجتماعی بیدادگرانه یا جنگجویانه واپس رود.
اسپنسر می گفت که سطح عمومی هوش چندان بالا خواهد رفت که تنها کسانی که هوش برتری دارند می توانند از صحنه تنازع بقاء جان سالم به در برند. او معتقد بود که اگر حکومت از طریق گذراندن قوانین حمایت از مستمندان و یا اقدام های دیگر مربوط به رفاه اجتماعی درکار این مکانیسم سودمند دخالت کند و نگذارد که فراگردهای سودمند گزینش طبیعی کارشان را به خوبی انجام دهند، به این مکانیسم مفید آسیب مهلکی وارد خواهد آمد.(صفحه 149-148-147 کوزر)
اسپنسر با نظریه طبیعت گرایانه خود نشان میدهد که آنچنان برای قدرت واراده انسان ارزش قائل نیست وی معتقد است که امور جامعه بطور طبیعی ادامه مسیری می دهد و اگر چنانچه دخالتها و دست کاریهایی در این امور ایجاد شود جامعه دچار کجروی و انحراف می شود.
دورکیم
به نظر دورکیم، انسانها موجوداتی با آرزوهای نا محدودند. آنان برخلاف جانوران دیگر با برآورده شدن نیازهای زیستی شان سیری نمی پذیرند. (( انسان هرچه بیشتر داشته باشد، بیشترهم می خواهد و برآورده شدن هر نیازی به جای کاستن از آرزوهای انسان، نیازهای تازه ای را هم بر می انگیزاند)) . از این سیری ناپذیری طبیعی نوع بشر چنین بر می آید که آرزوهای انسان را تنها می توان با نظارت های خارجی، یعنی با نظارت اجتماعی مهار کرد. جامعه بر آرزوهای بشری محدودیت هایی را تحمیل میکند و (( نیروی تنظیم کننده ای را می سازد که باید همان نقشی را در برآورده کردن نیازهای اخلاقی انسان بازی کند که ارگانیسم دربرآورده ساختن نیازهای جسمی ایفاء می نماید.)) . در جوامع خوب تنظیم شده، نظارت های اجتماعی بر گرایش های فردی یک رشته محدودیت هایی می نهند، چندان که ((هرفردی در محدوده خودش کم و بیش تشخیص می دهد که تا چه حدی میتواند به بلند پروازی هایش میدان دهد.... بدین سان ، هدف و سرانجامی بر سوداهای فرد نهاده میشود))
هرگاه شیرازه تنظیم های اجتماعی ازهم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگرکارآیی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد . دورکیم چنین وضعیتی را بی هنجاری می خواند این اصطلاح به وضع بی ضابطگی نسبی در کل جامعه یا در برخی از گروه های ترکیب کننه آنرا راجع است. دراین موقعیت، آرزوهای فردی دیگر با هنجارهای مشترک تنظیم نمی شوند و در نتیجه، افراد بدون راهنمای اخلافی می مانند و هرکسی تنها هدفهای شخصی اش را دنبال می کند. بی هنجاری یا بی ضابطگی کامل ازنظر تجربی امکانپذیر نیست، اما جوامع گوناگون را میتوان برحسب بیشی یا کمی درجات تنظیم های هنجار بخش شان از یکدیگر مشخص کرد. وانگهی، در چهارچوب هرجامعه خاصی، گروه هایی با درجات متفاوت بی هنجاری می توانند وجود داشته باشند. دگرگونی اجتماعی می تواند درکل جامعه یا بخش هایی از آن، بی هنجاری ایجاد کند. برای مثال ، بحران های اقتصادی ممکن است بر لایه های بالاتر هرم اجتماعی تاثیر بیشتری داشته باشند تا لایه های پائین تر، هرگاه کسادی اقتصادی به یک نوع تحرک نزولی ناگهانی بیانجامد، افراد تحت تاثیر این قضیه تنظیم زندگی شان به هم می خورد- از دست دادن ایقان اخلاقی و چشمداشت های مرسومی که گروه آنها دیگر برآورده شان نمی سازد. به همین سان افزایش سریع تنعم می تواند به تحرک عمودی و شتابان برخی از مردم بیانجامد و در نتیجه آنها را از آن اتکاء اجتماعی ای که در سبک زندگی جدیدشان نیازمندند، محروم سازد. هرگونه تحرک سریع درساختار اجتماعی که به از هم پاشیدگی شبکه هایی بیانجامد، احتمال وقوع بی هنجاری را قوت می بخشد.
دورکیم استدلال میکرد که فراوانی اقتصادی که امیال بشری را بر می انگیزد ، با خود خطر وقوع بی هنجاری را نیز بهمراه می آورد زیرا این فراوانی(( ما را می فریبد تا باورکنیم که تنها به خودمان وابسته ایم)) حال آن که (( فقر ما را در برابر خودکشی محافظت میکند، زیرا به خودی خود یک عامل بازدارنده است)). از آنجا که تحقق امیال انسان بستگی به منابعی دارد که در دسترس او قرار دارند، بینوایان که منابع محدودتری در اختیار دارند، کمتر دچار بی هنجاری می شوند. (( هرچه شخص کمترداشته باشد کمتر نیز وسوسه میشود که دامنه نیازهایش را به گونه ای نامحدود گسترش دهد))
دورکیم با تبیین آمادگی های گوناگون دربرابر ناهنجاری برحسب فراگرد اجتماعی – یعنی برحسب رابطه میان افراد و نه بر وفق گرایش های زیست شناختی آنها- در واقع، نظریه جامعه شناختی رفتار انحرافی را مطرح ساخته بود، هر چند که خود نتوانسته بود دلالت های عام این بصیرت مهم را نشان دهد. به گفته رابرت. کی مرتون که نخستین بار دلالت های فراگیر اندیشه دورکیم را در این زمینه کشف کرده است و با روشی منظم آنها را بسط داده بود (( ساختارهای اجتماعی فشار معینی را بر برخی افراد جامعه اعمال می کنند تا آنها را به رفتار ناسازشکارانه وادارند.))
برنامه تحقیقی دورکیم و جان کلام آثار او ، به سرچشمه سامان و بیسامانی اجتماعی و نیروهایی راجعند که تنظیم یا عدم تنظیم هیئت اجتماعی را موجب می شوند. اثردورکیم درباره خودکشی که بحث و تحلیل بی هنجاری یکی از بخش های آن است ، باید از این زاویه مورد مطالعه قرارگیرد. دورکیم پس از کشف این واقعیت که علت برخی از انواع خودکشی را میتوان در بی هنجاری یافت ، خودکشی ناشی از بی هنجاری را بعنوان شاخص درجه معمولاً غیرقابل اندازه گیری یکپارچگی اجتماعی بکار برد. برخلاف آنچه که ظاهراً استنباط میشود، این نه یک نوع استدلال دوری ، بلکه کاربرد وسیعتر روش تحلیل دورکیم بود. او همچنین استدلال میکرد: جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در درازمدت نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امرنشان میدهد که خودکشی را باید یک رخداد((بهنجار)) و عادی بشمار آورد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه، یک رخداد ((نابهنجار)) و نشان دهنده اختلال های نوپدید درجامعه است . از این روی ، نرخ بالا و ((نابهنجار)) خودکشی را در گروه ها و قشرهای اجتماعی خاص یا در کل جامعه ، میتوان بعنوان شاخص نیروهایی دانست که در یک ساختار اجتماعی در جهت عدم یکپارچگی عمل میکنند.
دورکیم انواع خودکشی ها را برحسب رابطه خودکشی کننده با جامعه اش، متمایز ساخته بود. هرگاه انسان (( از جامعه اش برکنار افتد)) و به امیال شخصی اش واگذار شود و پیوندهایی که بیش از این او را به همگانش وابسته می ساختن سست گردند، او برای خودکشی خودخواهانه یا فردگرایانه آمادگی می یابد. اگر تنظیم های هنجاربخش رفتار فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسانها را مهار و راهنمایی کنند، آنها برای خودکشی نابهنجار آمادگی پیدا میکنند، به بیان دیگر، اگر بازدارنده های ملازم با یکپارچگی ساختاری که در عملکرد همبستگی ارگانیک نمودارند از عملکرد بازایستند، انسانها مستعد خودکشی خودخواهانه می شوند. هرگاه وجدان جمعی سستی گیرد، انسانها درمعرض خودکشی نابهنجار قرار می گیرند.
دورکیم علاوه بر انواع خودکشی های خودخواهانه و نابهنجار، خودکشی های نوعدوستانه و قضا و قدری را نیز مشخص داده بود. دورکیم در مورد خودکشی قضا و قدری به اشاره کوتاهی بسنده می کند. اما نوشته های او درباره خودکشی نوعدوستانه، در درک رهیافت کلی دورکیم بسیار اهمیت دارند. خودکشی نوعدوستانه به مواردی راجع است که خودکشی براثر شدت عمل مکانیسم تنظیم رفتار افراد صورت میگیرد و نه ضعف آن، دورکیم با تحلیل این نوع خودکشی، در واقع می خواهد بگوید که رابطه نرخ خودکشی با تنظیم اجتماعی یک رابطه یک بعدی نیست. نرخ بالای خودکشی هم میتواند به فردیت افراطی و هم به تنظیم اجتماعی افراطی ارتباط داشته باشد. درحالت تنظیم افراطی، درخواستهای جامعه چندان نیرومندند که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی اجتماعی رابطه ای مستقیم پیدا میکند و نه معکوس. برای مثال ، یک بیوه هندو مذهب در هنگام سوزانده شدن جسد شوهرش به اقتضای شعایر مذهبی جامعه اش دست به خودکشی می زند و در مورد هاراگیری ژاپنی ها، فرد چنان با درخواستهای جامعه اش هماهنگی دارد که در صورت اقتضای هنجارهای اجتماعی، حاضر است جانش را فدا کند . دورکیم بر پایه داده های آماری نشان میدهد که درجوامع نوین، نرخ بالای خودکشی درمیان نظامیان را نمیتوان با محرومیت های زندگی نظامیان دونپایه تبیین کرد، زیرا اتفاقاً نرخ خودکشی در میان افسران بالاتر از درجه داران است . نرخ بالای خودکشی در میان افسران را میتوان به علاقمندی شدید افسران به افتخارات نظامی و خوی اطاعت کورکورانه آنها نسبت داد که در برخی موارد میل زندگی را در آنها تحت الشعاع قرار میدهند . در چنین مواردی، دورکیم درجه بسیار ضعیف فردیت را علت اینگونه خودکشی ها میداند و درست در نقطه مقابل آن ، افراد در فردیت و عدم تنظیم رفتار افراد توسط جامعه را عامل خودکشی نوع دیگر می انگارد.
بحث دورکیم درباره خودکشی نوعدوستانه، برخی از پیچیدگی های رهیافت او را روشن می سازد . دورکیم را غالباً به داشتن یک فلسفه ضد فرداگرا متهم می کنند. فلسفه ای که بیشتر در صدد مهار کردن محرک فردی و لگام زدن به توانائی های افراد در جهت پیشبرد مقاصد جامعه است . هر چند که نمیتوان وجو چنین گرایش هایی را در کار دورکیم انکار کرد . اما همین پرداختن او به خودکشی نوعدوستانه خود نشان میدهد که او می کوشید تا میان داعیه های جامعه و افراد تعادلی را بر قرار نماید، نه این که تلاش های فردی را سرکوب کند. او با آنکه خطرهای فروپاشیدگی سامان اجتماعی به خوبی آگاه بود ، اما این نکته را نیز مشخص داده بود که اعمال نظارت تام بر کنشگران اجتماعی می تواند به همان اندازه بی هنجاری و عدم تنظیم اجتماعی به جامعه آسیب رساند.(صفحه195-194-193-192-191 کوزر)
پس از مطالعه نظریه دورکیم که یکی از مهمترین نظریه ها در زمینه کجرویها و آسیب های اجتماعی در علم جامعه شناسی محسوب میشود این تحلیل حاص میگردد که دورکیم وقوع ناهنجاریها و کجرویهای اجتماعی را از نحوه ارتباط فرد و جامعه یقین می نماید وی در بررسی انواع خودکشی کاملاً نظریه مهم خویش در علم انحرافات اجتماعی را بیان میدارد و رابطه میان فرد و جامعه را سرمنشاء کارعلمی خویش قرار می دهد. هرگاه در رابطه مسالمت آمیز میان فرد و جامعه خللی وارد شود چه از طرف جامعه باشد و چه از طرف افراد جامعه ، آن جامعه دچار نابهنجاریهای و آنومی اجتماعی می شود. در جامعه ما نیز هرچه مشارکت اجتماعی بیشتر شود ، همبستگی اجتماعی را به ارمغان می آورد.
زیمل
زیمل انواع سنخ های اجتماعی را برای تکمی صورت های اجتماعی مورد نظرش ترسیم کرد . او علاوه بر سنخ (( بیگانه)) سنخ های گوناگون دیگری چون (( میانجی)) ، (( فقیر)) ، ((ماجراجو)) ، ((مرد وسط)) ، ((مرتد)) را دقیقاً و جزء به جزء توصیف کرد . زیمل هر سنخ اجتماعی ویژه ای را محصول واکنش ها و توقعات دیگران میداند. هر سنخی از رهگذر رابطه با کسان دیگری پدید می آید که پایگاه ویژه ای به او می دهند و از او انتظار دارند که به شیوه خاصی رفتار کند. ویژگی های هر سنخی به سان صفات ساختار اجتماعی نگریسته می شوند.
زیمل معتقد است فقیربعنوان یک سنخ اجتماعی تنها زمانی پدید می آید که جامعه فقر را بعنوان یک منزلت خاص اجتماعی به رسمیت شناسد و اشخاص خاصی را ملزم به دستگیری از فقیران کند.
همین که فقیران دستگیری دیگران را پذیرا می شوند، از شرایط ناشی از منزلت پیشین شان بیرون می آیند و از نظر اجتماعی طبقه بندی مجدد می شوند و مسایل شخصی شان جنبه اجتماعی پیدا می کنند. از آن پس ، مستمندان دیگر با آنچه که انجام می دهند- معیاری که معمولاً در طبقه بندی اجتماعی بکار برده می شود – در نظرگرفته نمی شوند. بلکه بیشتر با آنچه که دیگران درباره آنان انجام می دهند، مشخص می گردند. این جامعه است که سنخ اجتماعی فقیر را می آفریند و به آنها منزلت ویژه ای می بخشد که تنها با صفات منفی قابل تشخیص است. یعنی با صفاتی که دارندگان منزلت های دیگر اجتماعی فاقد آنند.(صفحه255-254 کوزر)
هنگامی که جامعه شناسی صوری زیمل را بررسی می کنیم متوجه می شویم که وی به اشکال وصور پدیدهای اجتماعی بسیار اهمیت میدهد. در مورد کجرویهای اجتماعی نیز وی به همین منوال عمل می کند او به مفهوم بیگانه یا غریبه درجوامع که ناشی از روابط دوتایی و عدم پذیرش مغز سوم است می پرازد و فقر را نتیجه توجه دیگران می داند پس فقیر در رابطه با دیگران متوجه می شود که فقیراست.
ماکس وبر
وبر کارکردهای نامطلوب دیوانسالاری را نیز ندیده گرفته بود. برای مثال : مزیت عمده دیوانسالاری که همان قابیت آن در ارزیابی نتایج است ، این نظام را در برخورد با موارد فردی ، کند وخرفت می سازد. به همین دلیل است که نظامهای حقوقی عقلایی و دیوانسالاری نتوانسته اند ویژگی های فردی را در نظر گیرند، حال آنکه نظام های قضایی پیشین به خوبی می توانستند با این ویژگی ها برخورد کنند. وبر ضمن تحلیل نظام قضایی اروپا گفته بود که (( یک قاضی نوین مانند یک ماشین سکه خور است که دادخواست های تمبر شده در آن ریخته می شوند و سپس حکمی را همراه با دلایلی که به صورت مکانیکی از قوانین استخراج شده اند بیرون می دهد.
وبر می گفت: که بوروکراتیزه شدن جهان نوین ، کارش به شخصیت زدایی کشیده است. تصمیم گیری مبتنی بر احتساب نتایج که براساس سرمایه داری مناسب است ... هرچه که بیشتر تحقق یابد ، دیوانسالاری نیز هرچه بیشتر از خود (( شخصیت زدایی)) می کند ... یعنی در اجرای وظایف رسمی اش ، عشق ، نفرت، و هرگونه احساس صرفاً شخصی و بویژه احساسات نامعقول و تخمین ناپذیر انسانی را بیشتر حذف می کند. فرهنگ نوین به جای حاکم سبک قدیم که با روح همدردی، مساعدت، خیرخواهی و قدرشناسی کار می کرد ، متخصص را می نشاند که تعلق عاطفی ندارد و با یک روحیه بسیار((حرفه ای)) عمل میکند. به نظر وبر ، عقلایی و بوروکراتیزه شدن هرچه بیشتر جامعه بشری ، امری تقریباً گریز نا پذیر است.
تصورکنید که بوروکراتیزه و عقلایی شدن فراگیری که هم اکنون به آن نزدیک شده ایم چه پیامدهایی به بارخواهد آورد. حتی هم اکنون نیز... محاسبه عقلایی درهمه مراحل کار موسسات نوین اقتصادی رخنه کرده است دراین نظام، کار هرکارگری به گونه ای ریاضی ارزیابی می شود و هر انسانی به یک مهره کوچکی تبدیل می شود و خودش نیز این را می داند و پیوسته در اندیشه آن است که آیا می تواند مهره بزرگتری شود.... پیدا است که امروزه ما به سوی نظامی پیش می تازیم که از هر نظر به سلطنت مصرباستان همانند است ، به جزء آن که این نظام بر بنیادهای دیگری استوارشده است که از نظرفنی کاملتر و عقلایی و مکانیکی تر است. مسئله ای که ما اکنون با آن روبرو هستیم این نیست که چگونه می توان این مسیر تکاملی را تغییر داد ، چرا که اینکار امکان پذیر است. بلکه باید از خود بپرسیم که این فراگرد چه نتایجی را به بار خواهد آورد.
نظر وبر درباره عقلایی و بوروکراتیزه شدن گریز نا پذیر جهان انسانی ، با مفهوم از خود بیگانگی مارکس همانندی های آشکاری دارد. آنها هردو براین همداستان بودند که شیوه های نوین سازماندهی ، کارآیی و تاثیر تولید و سازمان را به گونه بی سابقه ای ، افزایش داده اند که جهان کارآیی عقلایی ، به غولی تبدیل شده است که آفرینندگانش را به انسانیت زدایی تهدید می کند اما وبر با این نظر مارکس موافق نبود که از خود بیگانگی تنها یک مرحله گذاری در راه رهایی راستین انسان است. وبر جهش آتی انسان را از قلمرو ضرورت به جهان آزادی باور ندارد. او گرچه گهگاه این امید را به خود راه می داد که شاید رهبر فرهمندی سربلند کند و بشر را از وبال آفریده اش رها سازد اما بیشتر ، این احتمال را میداد که آینده بیشتر یک (( قفس آهنین)) خواهد بود تا بهشت موعود. ( ازصفحه317-316کوزر)
مطالعه نسخ های آرمانی و بوروکراسی در نظریه های ماکس وبر ما را به این تحلیل سوق میدهد که اگر چنانچه بوروکراسی و یا دیوان سالاری درجامعه ای پر رنگ شود و نتواند از پس کاغذ بازیهای کاذب و قوانین مادی و بی روح آن بر آید دچار کجروی و آسیب می شود در قفسی آهنین گرفتار خواهد شد.
وبلن
کالبد شکافی رقابت
زمانی که وبلن به تحلیل و کالبد شکافی عادات فکری و شیوه های رفتاری حاکم بر روابط کنشگران اجتماعی می پردازد، ارزش کارش از هر زمان دیگری بیشتر نمایان می شود. او در مورد سرچشمه های اجتماعی رقابت در امور بشری ، نظریه پیچیده ای را مطرح ساخته بود. وبلن می گفت که حرمت نفس همان بازتاب حرمتی است که دیگران برای انسان قایل می شوند. در نتیجه اگرشخص به خاطر عدم توفیق درکوشش های رقابت آمیز مورد پسند جامعه ، چنین حرمتی را به دست نیاورد، از فقدان حرمت نفس رنج خواهد برد . پس ، انگیزه تلاش وقفه ناپذیر دریک فرهنگ رقابت آمیز ، در هراس از دست دادن حرمت نفس ریشه دارد. آن افرادی که از اجتماعی که از نظر میزان متعارف و پذیرفته شده لیاقت و یا مالکیت در جامعه قدری کم می آورند و در چشم اعضای دیگر اجتماع احترام شان را از دست می دهند، در احترام به خودشان نیز دچار کمبود می شوند زیرا مبنای معمولی احترام به نفس، همان احترامی است که همسایگان برای انسان قایل می شوند. تنها افرادی که خوی استثنایی دارند، در دراز مدت می توانند با وجود فقدان احترام در چشم دیگران حرمت نفس شان را نگهدارند .... پس همین که تملک دارایی مبنای حکومت همگانی میگردد، مالکیت بصورت لازمه آن رضایت خاطری که احترام به نفس خوانده میشود ، در می آید. دریک فرهنگ رقابتی که انسانه ارزش شان را در مقایسه با ارزش دیگران می سنجند ، هرکسی پیوسته در تکاپوی آن است که از همسایگانش پیشی گیرد و تب چشم همچشمی همگان را فرا می گیرد. به محض آن که شخص به تنعم های تازه ای دست می یابد و به معیار ثروت نوینی خو می گیرد ، این معیار تازه نیز همچون معیارهای پیشین ، دیگر نخواهد توانست او را به اندازه کافی ارضاء کند. هدف این انباشتگی ثروت ، در مقایسه با قدرت پولی بقیه افراد اجتماع تعیین می شود . هر فرد متعارفی تا زمانی که در مقایسه با دیگران احساس کمبود کند ، پیوسته در ناخشنودی شدید از نصیب کنونی اش به سر خواهد برد. اما زمانی که همین شخص به معیار متعارف قدرت مالی و یا به طبقه دلخواهش دست یابد تازه آن ناخشنودی شدید جایش را به این توقع بیقرارانه می دهد که فاصله قدرت مالی خودش را با متوسط قدرت مالی اجتماعش زیادتر کند.
کار وبلن زمانی به اوج می رسد که به تحلیلی وسایلی دست می یازد که انسانها با آن وسایل می کوشند تا پایگاه والای شان را در تلاش مدام برای کسب مزایای هرچه بیشتر، به گونه ای نمادی تعیین کنند.
به نظر وبلن ، مصرف چشمگیر، تن آسانی چشمگیر و نمایش چشمگیر نمادهای بلندپایگی، وسایلی هستند که انسانها را با آنها می کوشند تا در چشم همسایگان شان برتر جلوه کنند و در ضمن برای خودشان نیز ارزش بیشتری قایل شوند. (( آداب و شیوه های زندگی اشراف منشانه با ضابطه تن آسانی و مصرف چشمگیر سازگاری دارند ... مصرف چشمگیر کالاهای گرانقیمت، وسیله کسب آبرومندی برای نجیب زادگان تن آسان است)) . (( نجیب زادگان همراه با نجیب زادگی ، تن آسانی الزامی را نیز به ارث می برند)) . مصرف و تن آسانی چشمگیر، لزوماً انحصار به کسانی ندارد که برای دستیابی به مقام بلند با دیگران رقابت میکنند. یک چنین سبک زندگی خاصی را اشخاص وابسته به رییسان خانواده، برای مثال : همسران و خدمتگزاران شان ، نیز می توانند برای بالا بردن منزت سروران شان به نمایش گذارند. در جهان نوین ، فشار مقتضیات اقتصادی سران خاندان های طبقه متوسط را واداشته است که با اشتغال دریک شغل ، امرار معاش کنند، اما (( همسران مردان طبقه متوسط به خاطر حسن اشتهار خانواده و بزرگ خانواده ، هنوز به نیابت از شوهران شان به تن آسانی ادامه می دهند)) پیشخدمت ملبس به جامه مخصوص، بالاپوش چندرنگ پیشخدمتی اش را نه برای بهتر ساختن تصویرخویش، بلکه برای بالا بردن نمایش شأن سرورش به نمایش می گذارد. درعصر اشراف سالاری، یعنی همان (( عصر بربریت)) این سبک های (( اتلاف آمیز)) نمایش و چشم و همچشمی ، منحصر بودند به طبقه تن آسان واقع در رأس هرم اجتماعی. اما وبلن بر این نظر بود که آن نمایش ها اکنون سراسر ساختار اجتماعی را فرا گرفته اند. هرطبقه ای تا آنجا که می تواند، سبک زندگی طبقه بالاتر از خودش را الگو قرار میدهد. (( درنتیجه اعضای هرقشری طرح زندگی قشر بالاتر از خودش را سرمشق نزاکت قرار میدهد و با همه توانش می کوشد تا برابر با این سرمشق زندگی کند)). (( سرلوحه آبرومندی)) کل جامعه، باید خود را با متقضیات اقتصادی و سنت های طبقات متفاوت تطبیق دهد. اما به هر روی ، در سراسر جامعه کما بیش رواج دارد. این سرلوحه آبرومندی گرچه از طبقه تن آسان سرچشمه می گیرد، اما ویژگی فرهنگ کلی جامعه و سبک های زندگی خاص آنرا تعیین میکند. بهمین دلیل است که طبقه فقیر گرچه در جامعه نوین از نظر مادی در موقعیتی بهتر از اسلافش قرار دارد، اما از آنها بیشتر رنج می برد. (( نظام موجود گرچه فقیر زحمتکش را به معنای مطلق فقیرتر نساخته است ... اما آنها را در نظر خودشان به نسبت فقیرتر جلوه داده است و این نکته ای که باید آنرا بحساب آورد.)) در واقع وبلن نیز مانند بسیاری از اندیشمندان پیش و پس از خودش ، به مفهوم (( محرومیت نسبی )) دست یافته بود.(صفحه363-362-361 کوزر)
مطالعه نظریه وبلن می توند منجر به تحلیل شرایط امروز جامعه ایران شود . امروزه مدیران طبقات و اقشارجامعه زندگی کردن همانند طبقه بالا و تن آسان جامعه را هدف خویش قرار داده اند و با رقابتی وصف ناشدنی به تظاهر می پردازند تا بگویند که ما از حرمت نفس بیشتری برخورداریم چرا که در منازل و اتومبیلهای لوکس استفاده می کنیم. مصرف گرایی در ایران بسیار رواج یافته است و اکثریت جامعه اهداف مادی و اقتصدی را سرلوحه زندگی خویش قرار داده اند و این خود یکی از بزرگترین علل افزایش کجرویها در جامعه شده است.
كولي
در انديشة كولي مفهوم هاي خود آينه سان و گروه نخستين درهمبافته اند. حساسيت نسبت به انديشه ديگران حساسيت در برابر رويكردها، ارزشها و داوريهاي ديگران كه به نظر كولي شاخص يك فرد بالغ است را تنها مي توان در كنش هاي متقابل و نزديك و صميمانه گروههاي نخستين پرورش داد. از اينروي گروهنخستين بستر رشد احساسات وعواطف انساني است. در گروه نخستين است كه شخص نابالغ و خودمحور به تدريج با نيازها و آرزوهاي دگيران همداستان مي شود و خود را با مبادلات اجتماعي ويژه دوران بلوغ تطبيق مي دهد. در همين گروههاي نخستين است كه ماهيت انساني پديد مي آيد. انسان با اين ماهيت زاده نمي شود؛شخص نمي تواند اين ماهيت را جز از طريق همياري با ديگران به دست آورد و انزوا آن را به تباهي مي كشاند.
فلسفه اجتماعي كولي مبتني بر اين فكر بود كه پيشرفت بشري به گسترش هرچه بيشتر همدردي انساني وابسته است، چندان كه آرمانهاي گروه نخستين از اين گروه به اجتماع محلي، ملت و سرانجام به اجتماع جهاني گسترش يابد. جورج هربرت ميد در اين باره نوشته است كه انديشة اجتماعي كولي به يك معنا، شرح اجتماع آمريكايي اي بود كه اوبه آن تعلق داشت و بر فراگرد سالم و معمول اين اجتماع مبتني بود. با اين همه حتي در همان بخش هايي از كار كولي كه به يك نوع خيرخواهي ملاطفت آميز آغشته اند، مي توان بارقه هايي از يك بينش دقيق جامعه شناختي را پيدا كرد.
براي نمونه بحث كولي را درباره مضار همزاد صورتگرايي و بي سازماني در نظر گيريد. به نظر او صورتگرايي «مكانيسم برتربودگي» و بي سازماني «مكانيسم تكه پاره شدن است»
صورتگرايي زندگي والاي شخصيت را از بين مي برد و آن را دچار بيدردي و ازخودراضي بودن مي سازد. از سوي ديگر بي سازماني «فرد را به ذهني بدون تبعيت الزام آور از كل تبديل مي كند و او را از اصول رفتار والاتري كه از يك چنين تبعيتها برميخيزند، محروم مي سازد» كولي كه مانند دوركيم براي يافتن نسخه اي براي درمان مصايب انسان نوين مي كوشيد، غالباً به سبكي بس دوركيمي مي نوشت. «آرماني كردن دولت، حك كردن يك زندگي توحيدي بر دلهاي مردم از طريق سنت، شعر، موسيقي، معماري، مراسم و يادبودهاي ملي ونيز با مذهب و فلسفه اي كه به فرد بياموزد كه او عضوي از يك كل باشكوه است و بايد خود را وقف اين كل سازد، با طبيعت انسان سازگار است، هر چند كه اگر از اين وحدت براي هدفهاي ارتجاعي استفاده شود، از آن مقام والايش فرو مي افتد»
شهرت كولي از بينش هاي شبه دوركيمي اش برنمي خيزد، بلكه سهم تعيين كننده اش در شناخت مسايل دروني كردن ارزشهاي اجتماعي او را بلندآوازه ساخته است. شايد پارسونز كمي تند رفته باشد كه گفته است «دوركيم نظريه پرداز جامعه به عنوان پديده اي در جهان خارجي بود، اما كولي نظريه پرداز جامعه به عنوان بخشي از خود فردي بود»
(ص 414-415 ، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي)
مطالعه زندگی و آثار کولی و نظریه معروف وی در مورد خودآئینه سان می تواند بسیاری از موضوعات د رجوامع را در بر گیرد چرا که در مذهب مقدس اسلام نیز وجود دارد که مومن آئینه مومن است یعنی افراد یک جامعه اسلامی بایستی وجود اهداف معنوی می توان جامعه ای سالم برقرار نمود در غیر اینصورت کجرویها و انحرافات اجتماعی جامعه را در بر می گیرد.
ميد
«من» و «خودم»
ميد كوشيده بود تا از طريق تمايز قايل شدن ميان «من» و «خودم» نظرهايش را درباره بنياد اجتماعي خود روشن سازد و به همين سان، اين اعتقادش را نيز توجيه كند كه «خود تنها سازمان محض رويكردهاي اجتماعي را شامل نمي شود» هم «من» و هم «خودم» ضرورتاً به تجربة اجتماعي مرتبط اند. اما «من» همان واكنش ارگانيسم به رويكردهاي ديگران است. حال آنكه «خودم» مجموعة سازمان يافته اي از رويكردهاي ديگران است كه مورد قبول يك فرد قرار مي گيرد. شخص به عنوان «خودم» به وجود خودش به عنوان يك شناخته آگاهي مي يابد. او برحسب رويكردهايي كه ديگران نسبت به او دارند به خودش واكنش نشان ميدهد. «خودم» همان خودي است كه از ديدگاه ديگران مهم يا كل اجتماع پنداشته و دريافته مي شود. اين جنبه از خود قوانين، اخلاقيات و آداب و چشمداشت هاي سازمان يافته اجتماع را منعكس مي سازد. در مقابل «من» در واقع همان واكنشي است كه يك فرد در برابر رويكردهاي ديگران نسبت به رويكردهاي خودش در هنگام برخورد با آنها از خود نشان مي دهد. اين جنبه از خود دربرگيرندة آزادي و ابتكار فرد است. اما «خودم» بدون «من» به عنوان شناساي يگانه اي كه «خودم» را شناخته اش قرار ميدهد تصورناپذير است «من» و «خودم» يكي نيستند زيرا «من» چيزي است كه «هرگز كاملاً به محاسبه درنمي آيد... و هميشه متفاوت از آن چيزي است كه موقعيت اجتماعي اش اقتضاء ميكند.
ميد مي نويسد كه «ما افرادي هستيم كه با يك مليت معين زاده مي شويم و از نظر جغرافيايي در يك نقطة خاص قرار مي گيريم و داراي چنين يا چنان روابط خانوادگي و سياسي هستيم. همه اينها موقعيت خاصي را باز مي نمايند كه خودم را مي سازند اما ارگانيسم هر فرد نيز در برابر اين خودم پيوسته و لزوماً واكنش نشان ميدهد» انسانها در ساختارهاي اجتماعي اي كه خود نيافريده اند زاده مي شوند و باز در درون سامان اجتماعي و نهادي اي كه خود نساخته اند زندگي مي كنند و تحت فشار محدوديت ها، آداب، رسوم و قوانين عمل مي كنند. به نظر ميد ذهن در واقع همان «فحواي فردي فراگرد اجتماعي است» اما در ضمن «فرد....پيوسته در برابر جامعه از خود واكنش نشان ميدهد» خود آنچنان كه در تجربه اجتماعي متجلي مي شود در مجموع تركيبي از بازتابهاي تثبيت شده ديگري كلي در «خودم» و خودانگيختگي محاسبه ناپذير «من» است. به همين دليل است كه خود در مجموع يك خود باز است. ميد براي استقلال شخصي ارزش قايل بود اما اين استقلال را ناشي از كوششهاي مجزا از ديگران نمي دانست. بلكه تصور ميكرد كه استقلال فردي بر اثر واكنش در برابر برخوردهاي ديگران پديد مي آيد. كنشگران انساني ناگزير به عملكرد در يك شبكة اجتماعي اند، اما خود رشد يافته ضمن واكنش در برابر جهان اجتماعي، آن را دگرگون نيز مي سازد.
تعريف ميد از كنش هاي اجتماعي تا اندازه اي مبهم است. گهگاه چنين به نظر مي آيد كه اين كنشها به نظر او ضرورتاً مستلزم تعاون ميان كنشگران اند. در جاي ديگر ضمن بحث درباره كنش هاي اجماعي به كنش واكنش هاي رقابت آميز و پركشمكش اشاره مي كند. در يك جا تصريح مي كند «دلم مي خواهد... كه كنش اجتماعي را محدود به آن دسته از كنش هايي سازم كه موكول به همكاري دست كم دو فرد باشند» اما در جاهاي ديگر براي مثال از نبردهاي حيوانات به عنوان كنش هاي اجتماعي منحصر به كنش هاي تعاون آميزند، بلكه مي خواست بگويد كه كنش اجتماعي هميشه «مبتني بر يك مصلحت مشترك ميان افراد جامعهاند» در اين فرمول كشمكش و رقابت را نيز ميتوان مانند رفتار تعاون آميز به عنوان يك كنش اجتماعي درنظر گرفت. البته تا آنجا كه اين كشمكش ها مستلزم جهتگيري متقابل كنشگران باشند. با توجه به تأكيد مكرر ميد بر كاركردهاي تعيين كننده كشمكش هاي اجتماعي تنها از اين طريق ميتوان تفسير ميد را از ماهيت كنش هاي اجتماعي به دقت دريافت. او نيز درست مانند زيمل معتقد بود كه كشمكش و همكاري به يكديگر وابسته اند و هيچ جامعه اي را نمي توان يافت كه اين هر دو عنصر را با هم نداشته باشد.
يك جامعه به خوبي تكامل يافته و سازمان گرفته جامعه اي است كه از يك سوي يكايك اعضاي آن با انواع شيوه هاي پيچيده و ظريف به يكديگر مرتبط بوده و بدين سان همگي شان در تعدادي از مصالح مشترك سهيم بوده باشند و از سوي ديگر افراد جامعه برحسب مصالح گوناگون ديگري كه به صورت فردي دارا هستند و يا بر وفق مصالح گروههاي كوچكتر و محدودترشان، كمابيش با يكديگر در كشمكش باشند.
(ص 449-451 ، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي)
هنگامیکه نظریه هربرت مید مورد مطالعه قرارگرفت این نتیجه حاصل گردید که من و ما بسیار نظریه حساس و ظریفی محسوب میشود چرا که تجلی آن چیزی است وجود دارد و ما یا خودم یک من اجتماعی و معنوی است و حاصل دیدگاهها و توقعات جامعه از من پس اگر من اجتماعی و یا خودم در جامعه خوب و شایسته شکل بگیرد هیچگاه دچار کجرویها نمی شود.
پارك
آنچه كه شاخص رهيافت پارك است، اين است كه او مفهوم خود را با نقش اجتماعي مرتبط ساخته است. پارك يادآور شده است كه ريشة معناي واژه شخص به صورتك بازيگران اشاره دارد و اين خود بيانگر «بازشناخت اين واقعيت است كه هر كسي هميشه و در همه جا به گونه اي كمابيش آگاهانه، نقشي را بازي مي كند. ما به عنوان والدين و كودكان، سروران و بردگان، معلمان و پيشه وران، كليميان و غير كليميان در جامعه حضور داريم. در اين نقش ها است كه ما خودمان را مي شناسيم.
پارك استدلال ميكرد كه مفاهيم ما از خودمان در منزلت هاي اجتماعي مان و نقش هايي كه در صحنة اجتماعي ايفا مي كنيم ريشه دارند. مفهومي كه هر فردي از خودش دارد بر پايه تقسيم كار و سامان منزلتي استوار است.
مفاهيمي كه انسانها از خودشان دارند به مشاغل و در مجموع به نقشي وابسته اند كه آنها در اجتماع و گروه اجتماعي شان ايفا مي كنند و همچنين بستگي به آن دارند كه جامعه در اين نقش ها چه منزلتي را براي آنها به رسميت مي شناسند. اين منزلت يا شناسايي رسمي اجتماع است كه به فرد خصلت يك شخص مي بخشد، زيرا كه يك شخص فردي است كه منزلتي نه لزوماً قانوني بلكه اجتماعي دارد.
به نظر پارك خود هر شخص ساختة مفهومي است كه آن شخص براي نقش خويش قايل مي شود و اين نقش نيز به نوبة خود مبتني بر بازشناخت منزلتي است كه افراد ديگر جامعه براي فرد و نقش او قايل مي شوند. «مفهوم هر فردي از خودش بر پايه منزلتي استوار است كه در گروه اجتماعي اش دارد. فردي كه مفهوم او از خودش با منزلتش تطابق نداشته باشد؛ يك فرد منزوي است. يك فرد يكسره منزوي كه مفهوم او از خودش با منزلتش هيچگونه تطابقي نداشته باشد، احتمالاً فردي ديوانه است.
مفهوم معروف انسان حاشيه نشين پارك، مستقيماً از نظرهايش دربارة مفهوم خود به عنوان انعكاس منزلت يك شخص در درون گروه مايه مي گيرد. انسان حاشيه نشين مانند آمريكاييان و آسياييان دورگه يا كليميان اروپايي، به دو گروه متفاوت تعلق دارد. بي آنكه به هيچيك از آندو تعلق تام داشته باشد. در نتيجه مفهوم چنين انساني از خودش، ناهمخوان و مبهم است. يك انسان حاشيه نشين«در دو جهان زندگي مي كند و در هر دو آنها كم و بيش بيگانه است» ما با اين همه پارك نيز مانند زيمل و وبلن استدلال مي كند كه موقعيت حاشيه نشيني نه بار خاطر انسان بلكه يار شاطرش است. « افق ديد او در مورد محيط فرهنگي اش گسترده تر و هوشمندانه تر است و نگرشي بيطرفانه تر و خردمندانه تر از ديگران دارد. «غوغاي اخلاقي اي كه تماس هاي تازه فرهنگي ايجاد مي كننددر ذهن انسان حاشيه نشين به آشكارترين صورت متجلي مي شود. دگرگوني ها و درآميختگي هاي فرهنگي ناشي از اين تماسها، در ذهن انسان حاشيه نشين منعكس اند و ما مي توانيم فراگردهاي تمدن و پيشرفت را از اين طريق به بهترين وجه بررسي كنيم.
پارك در بررسي جامعه شناختي انسان حاشيه نشين و نيز در سراسر جامعه شناسي اش توجه تحليلي اش پيوسته متمركز بر آن فراگردها و موقعيت هايي بود كه پيدايش صورتهاي تازه را زمينه سازي مي كنند همان صورتهايي كه سازگاري ها و توافق هاي موجود را بر هم مي زنند و يا آنها را از كارآيي مي اندازند. دوركيم بر الزام هايي انگشت گذاشته بود كه جامعه را وا مي دارند تا الگوهاي پيش بيني پذير را بپذيرد. برعكس او پارك گرچه نياز به سامان اجتماعي را به هيچ روي از نظر دور نداشته بود، اما بيشتر ما را متوجه آن نيروهايي مي سازد كه الزام هاي اجتماعي موجود را درهم مي شكند و از اين طريق الزام هاي تازه اي را به بار مي آورند.
(ص 485-486 ، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي)
پارک یکی از دانشمندان تاثیرگذار در مکتب شیکاگو میباشد که درجامعه شناسی شهری نظریه های کارآمد را ارائه نموده است وی با نظریه ها و مفاهیم مهم خود مانند انسان حاشیه نشین و بازی نقش ها سرمشقی برای نظریه پردازان همچون گافسن گردید که با نظریه نمایشنامه خود تحولی را در علم جامعه شناسی ایجاد نمود. پارک معتقد است که ما در هرجایی که هستیم نقش بازی می کنیم پس وقوع برخی از کجرویها نیز می تواند باری کردن نقشی باشد برای لجبازی ، جلب توجه و یا هر هدف دیگری .
پارتو
كنش منطقي و كنش غيرمنطقي :
پارتو آن كنش هايي را منطقي مي داند كه «وسايلي متناسب با اهداف را به كار برند و وسايل كار آنها با هدفهاي موردنظرشان پيوندي منطقي داشته باشند» ارتباط منطقي اهداف و وسايل، نه تنها بايد براي كسي كه اين كار منطقي را انجام مي دهد «بلكه از ديدگاه اشخاص ديگري كه آگاهي گسترده تري در آن باره دارند»نيز منطقي باشند. كنش هاي غيرمنطقي به هر كنشي اطلاق مي شود كه در چهارچوب تعريف صريح پارتو از كنش منطقي نگنجد، اين كنش ها در مقولة ته نشست ها جاي مي گيرند.
پارتو از يك روش استقرايي براي ساختن يك چهارچوب مفهومي براي تخليل عناصر غيرمنطقي ر كنش بشري استفاده مي كند. او پس از بررسي نمونه هاي متعددي در تاريخ گذشته و معاصر و به گواهي بسياري از ايدئولوژي هاي گوناگون اعتقادها و آيين هايي كه مي گويند انسانها را به كنش وا مي دارند چنين نتيجه مي گيرد كه اين نظامهاي اعتقادي غيرعلمي به ندرت تعيين كننده كنش بشري بوده اند، بلكه غالباً احاسسات ريشه دار انساني اي كه در اين اعتقادات متبلورند، انسان ها را به كنش وا داشته اند. پارتو استدلال مي كرد كه گرچه انسانها غالباً منطقي عمل نمي كنند، اما به «منطقي جلوه دادن» رفتارشان سخت گرايش دارند، يعني مي خواهند نشان دهند كه عمل شان نتيجه منطقي يك رشته افكار است. در واقع بيشتر اعمال ما مبتني بر آن رشته اعتقادهايي نيستند كه براي معقول و منطقي جلوه دادن اعمال مان به كار مي بريم بلكه يك نوع حالت ذهني از پيش موجود ويك احساس بنيادي بشري ما را به كنش وامي دارند.
پارتو توجهش را متمركز بر رفتاري كرده بود كه اين حالتهاي روحي را منعكس مي سازند و بيشتر بر نظريه ها و نظامهاي اعتقادي اي توجه داشت كه براي توجيه و عقلايي كردن كنش غيرمنطقي به كار برده مي شوند. نقد موشكافانة نظريه هاي غيرعلمي ملازم با كنش هاي بشري در كانون علايق پارتو قرارد اشت او نظامهاي مابعدطبيعي مذهبي و اخلاقي را در معرض يك تحليل كوبنده قرار مي دهد و نشان مي دهد كه همگي اينها برخلاف آنچه كه به ظاهر مي نمايند با نظريه هاي علمي هيچ فصل مشتركي ندارند.مفاهيمي چون «آزادي» «برابري» «پيشرفت» يا «اراده همگاني»به اندازه آ» افسانه ها و اوراد جادويي كه اقوام ابتدايي براي معقول ساختن اعمالشان به كار مي برند بي محتوايند. هيچيك از اين مفاهيم تصديق پذير نيست و همگي شان افسانه هايي اند كه تنها براي لاپوشي و مقبول جلوه دادن كنش هاي انسان ها به كار مي آيند. هرچندكه پارتو انكار نمي كند كه چنين افسانه هايي گهگاه بر رفتار بشري تأثير مي گذارند اما بيشتر بر نمونه هايي انگشت مي گذارد كه اين افسانه ها تنها به عنوان نقاب عمل مي كنند. او نقاب افكني را يكي از مهمترين وظايف تحليلگر اجتماعي مي داند. «ما بايد ببينيم كه واقعيت تا چه اندازه در نظريه ها و توصيف هاي واقعيت در تاريخ تفكر بشر تغيير چهره داده است. تصوير ما از واقعيت، بر آينة دق منعكس شده است و مسئلة ماكشف آن صورتي از واقعيت كه در اين انعكاس تغيير ماهيت داده است.
(ص 513-515 ، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي)
نظریه پارتو تحلیلگر این واقعیت است که در جوامع مختلف بسته به شرایط و اهداف جامعه بایستی میان اهداف رایج و وسایل دستیابی به این اهداف روابطی منطقی وجود داشته باشد.درغیر اینصورت براساس نظریه معرف مدتون درجامعه شناسی رسیدن به این اهداف گسستی و فاصله ای ایجاد شود جامعه دچار ناهنجاری و کجروی می شود. بنابراین همیشه باید میان اهداف معنوی تبلیغ شود و وسایل آن موجود نباشد و یا اهداف مادی دنبال شود و راههای رسیدن به آنها نیز ارزشمند شمرده شوند.
مانهايم
در بيشتر نوشته هاي مانهايم، پايگاههاي اجتماعي گوناگون حاملان افكار، تنها برحسب عوامل طبقاتي در نظر گرفته مي شوند. انديشةدارايان با انديشة نداران يكي نيست. افكار طبقة متوسط با ايدئولوژي قشرهاي فئودال تضاد دارند. انديشه آرمانگرايانة مبتني بر جهتگيري آينده طبقات محروم با انديشه عقيدتي كساني كه از وضع موجود سود مي برند و از سامان كنوني دفاع مي كنند تفاوت دارند. با اين همه مانهايم برنامة مطالعاتي اش را به تحليل طبقاتي ميراث ماركس منحصر نكرده بود. او عوامل اجتماعي گوناگون ديگري چون گروههاي منزلتي و رده هاي شغلي را نيز به عنوان متعين هاي وجودي افكار در نظر گرفته بود. براي مثال مانهايم در ترسيم درخشانش از ريشه هاي اجتماعي انديشة محافظهكارانة آلمان در نخستين دهه هاي سده نوزدهم نشان ميدهد كه در ايالت پروس جايي كه استحالة جامعة فئودالي مبتني بر طبقات سنتي به يك جامعه طبقاتي نوين هنوز در مراحل اوليه اش بود. واكنش مثبت و فعالانه در برابر انقلاب فرانسه تنها از سوي آن قشرهاي پروسي نشان داده شده بود كه سابقه و ماهيت سامان اجتماعي شان آنان را قادر ساخته بود كه از نظر سياسي فعال باشند يعني از سوي اشراف و ديوانسالاران. اين به آن معني است كه با آن كه تحليل تعين اجتماعي افكار در فرانسه مي تواند بر ساختار طبقاتي كاملاً شكل گرفتهجامعه فرانسوي مبتني باشد اما هرگونه تحليل ريشه هاي اجتماعي افكار در آلمان، بايد بر سامان منزلتي جامعه مبتني بر طبقات سنتي استوار باشد.
در زمان كنوني بيشتر بر عامل اختلاف نسل ها در رابطه با افكار تأكيد مي شود كه مانهايم توجه خاصي به آن كرده بود. در واقع شايد بي توجهي به جامعه شناسي نسلهاي مانهايم در گذشته و «كشف دوباره آن» دراين زمان خود يكي از نمونه هاي بارز تعين وجودي معرفت باشد. مانهايم معتقد بود:
واقعيت تعلق داشتن به يك طبقه و يك نسل و يا يك گروه سني، به افراد متعلق به اين مقولات، موقعيت مشتركي در فراگرد تاريخي واجتماعي مي دهد، پهنه تجربة بالقوه آنها را به يك صورت خاصي محدود مي سازد و آنها را به يك شيوة فكري و تجربة خاص و يك نوع كنش تاريخي ويژه اينموقعيت متمال مي گرداند.
وانگهي گرچه جواناني را كه با مسايل تاريخي مشتركي روبرويند، مي توان متعلق به يك نسل دانست. اما گروههايي كه درون يك نسل روي مصالح وجود مشترك شان به شيوه هاي گوناگون و خاص شان كار مي كنند واحدهاي نسلي جداگانه اي به شمار مي آيند» براي نمونه جوانان رمانتيك و محافظه كار و جوانان عقلگرا و ليبرال فرانسة پس از انقلاب در ايدئولوژي متفاوت بودند اما در ضمن «دو قطب واكنش اجتماعي و فكري به يك انگيزة تاريخ مشترك»را نيز نشان مي دادند. به همين سان امروزه هيپي ها و فعلان جپ جديد را ميتوان به واحدهاي نسلي متفاوت متعلق دانست كه به يك انگيزه تاريخي مشترك به شيوه هاي گوناگون واكنش نشان ميدهند. آنها با پهنة ديدي يكسان ولي با نگرشي متفاوت به جهان نگاه مي كنند.
(ص 568-569 ، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي)
مطالعه نظریه های مانهایم بیانگر اهمیتی است که وی برای نظریه مارکس و تضاد میان طبقات اجتماعی قائل است . اما نکته حائز اهمیت و قابل توجهی که می توان از نظریه های وی برای تحلیل شرایط امروز جامعه بهره برداری نمود مسئله پرداختن به نسلهای گوناگون است.
امروزه جامعه ایران با یک کجروی ، انحراف و آسیب بزرگ اجتماعی ، تحت عنوان گسست نسلها مواجه است.
نسلهایی که همدیگر را درک نمی کنند و این همان جامعه شناسی نسلهای مانهایم است که باید دوباره کشف و مطالعه شود.
